تاثیر علم النفس ابن سینا از نظریات ارسطو(برگرفته از سایت دائره المعارف طهور)

• تاریخ بحث علم النفس تاریخ فلسفه، هیچ حكیمى را نشان نمى دهد كه درباره آنچه در وجود آدمى، خاستگاه حركت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیرمى شود، بحث نكرده باشد. ارسطو از جمله حكمایى است كه در این باره به شرح بحث كرده است. ابن سینا، بحث كامل و رسایى درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث، از عالى ترین بحثهایى است كه ابن سینا، تیزهوشى شخصى و قدرت نوآورى خویش را در آن به خوبى و زیبایى نمایانده و توانسته است آرا و تجربه هاى طبى را با روش ارسطویى و افلاطونى در آمیزد و با چاشنى دین، تصویرى نو و ابداعى از آن، به نمایش بگذارد. به عبارت دیگر، ابن سینا در بحثهاى خود درباۀ علم النفس از همه منابع موجود: آراى یونانى، نوافلاطونى، باورها و آموزه هاى دینى، تصوف، عرفان و آراى فلاسفه اسلامى (كندى و فارابى) بهره گرفته است. اثرپذیرى ابن سینا از ارسطو در جاى جاى آثار وى دیده مى شود، به گونه اى كه آراى علم النفس ابن سینا بازتابى از آراى ارسطوست. به طور كلى، آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم مى گردد:در دوره نخستین، وى بدون تصرف و اظهار نظر، جُستارهایى از دیدگاههاى ارسطو را در باب علم النفس, نقل كرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه اى كه فصلى از كتاب شفا، با عنوان: «در ذكر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان» با آنچه در باب اول از كتاب نفس ارسطو آمده، برابر است. همچنین در حاشیه خود بر كتاب نفس ارسطو، در بیش تر موردها، آراى وى را بدون نقد و نكته گیرى شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم كتاب نفس ارسطو را خلاصه كرده است و نه تنها آراى وى را گرفته، بلكه پاره اى از واژگان آن را، بى كم وكاست، تكرار كرده است در مَثَلْ (كمال) كه تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته، ترجمه كلمه (انتلیشیاى) یونانى است.اما در دوره بعدى، در آثارخود مانند: شفا، اشارات و تنبیهات، نجات و پاره اى دیگر از رساله ها، دیدگاههاى ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردى ارسطو در جاهایى، در این جاها، آراى وى، در برابر آراى ارسطو قرار دارد و بیش تر، اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشى و تجربه هاى طبى خویش بوده است. در این جُستار، سعى شده است همراه سنجش كوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سینا, دانسته شود كه به خلاف اثر پذیرى ابن سینا از ارسطو در بسیارى از مسائل علم النفس، اختلاف نظرهاى مهم این دو حكیم بیان شود; اختلاف نظرهایى كه باز مى دارد از این كه ابن سینا را پیرو بى چون و چراى ارسطو و مشّایى صرف به شمار آوریم.• پیوند نفس و بدن درباره نفس و بدن، ارسطو بر این عقیده است كه نفس و بدن از گونه درآمیختگى ماده با صورت است، همان گونه كه هر صورتى با ماده نزدیك، عنصر یگانه اى را تشكیل مى دهند. نفس و بدن نیز یك چیز را به وجود مى آورند، به عبارت دیگر نفس و بدن، چنان با یكدیگر در پیوندند و یگانه كه جداسازى آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم، كه از هم جدانشدنى اند و نمى توانند زندگى مستقل داشته باشند، بنابراین، نفس و بدن نمى توانند دو پدیده مستقلى از یكدیگر به شمار آیند.ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیك با نفس و بدن، از این جهت كه نفس، صورت بدن است مى پذیرد، ولى گویا با اثرپذیرى از افلاطون و نو افلاطونیان و یا اثرپذیرى از باورهاى دینى خویش در نظر ارسطو دگرگونى مهمى وارد كرده، و به نظریه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن، باورمند شده است و بر این باور است كه پیوند این دو، همراه با اثرپذیرى از یكدیگر است. پیوند نفس و بدن، همانند پیوند ناخدا با كشتى است كه با وجود استقلال، كمال براى آن به شمار مى آید و نقشِ هدایت آن را به عهده دارد. همان گونه كه نفس به وسیله بدن كارهایى را كه جنبه مادى دارند انجام مى دهد، بر این اساس، مى تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر كارهایى واقع شود و پس از مرگِ تن, زنده و باقى بماند.در این مورد بیانى دارد كه خلاصه آن چنین است: « صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن، مانند شكلى كه به موم داده مى شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, كه صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، كه در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنى با آن مى آیند و با آن مى روند و یا جداى از آن هستند؛ یعنى در ماده نقش نبسته، بسیط و فناپذیرند. بارى، نفس انسانى از این گونه و با این كه در جسم نقش نبسته، آن را زندگى مى بخشد و حركت مى دهد. نفوس انسانى از حیث آغاز پیرو بدن هستند، یعنى با آن پدید مى آیند ولى پس از مرگِ بدن، از بین نرفته، باقى مى مانند و به عالمِ علویِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبیعى كه با عقل ادراك شود، مى پیوندند.»ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس كه (نفس كمال اول است براى جسم طبیعى آلى داراى حیات بالقوه) تأكید دارد كه این تعریف نمى تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر.• ماهیت نفس و احوال ابن سینا در ادامه مى افزاید: كمال را هر گونه تفسیر كنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمى شود، بلكه از حیثى كه نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این كه جوهر است بر این تعریف برابر نمى شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهاى نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادى و… از آنِ موجود زنده اى است كه آمیخته اى از نفس و بدن است و بر این باور است كه این چگونگی ها را نمى توان به ذات نفس استناد داد, به گونه اى كه در بیان و روشنگرى هر یك از حالتهاى نفسانى، باید حالت بدنى را نیز، كه همراه و همزمان با ظهور آن كیفیت نفسانى است، در نظر داشت؛ در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم، نمى توان به این مقدار بسنده كرد كه (خشم، حالتى است كه براى حمله و انتقام در نفس، پدید مى آید) بلكه باید دگرگونى را كه همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید مى آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.وى همزمانى وهمراهى نفس را با بدن، چندان اهمیت مى دهد كه مى گوید: «اگر شرط بدنى، كه همراه و همزمان با پاره اى از حالتها و واكنشهاى هیجانى، مانند خشم و ترس است، به حقیقت بپیوندند، خودِ آن حالتها نیز پدید مى آیند؛ گرچه انگیزه هاى روحى براى پیدایى آنها، بسیار ضعیف، یا در اصل وجود نداشته باشد.»از نظر ابن سینا پیدایى هر حالتى در نفس، لازمه اش، انبازى نفس و بدن نیست، بلكه تمام حالتها و چگونگیها، مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامى حرفه ها و صنعتها، مانند: خیاطى، بنایى و نساجى، جزء كارهاى ویژه نفسانى هستند و در ذات بستگى به نفس دارند، اگر چه از روى طبیعت، با واكنشهاى بدنى همراه و همزمان مى شوند و با عارض شدن حالتى، مانند: اندوه و شادى، بر مزاج و بدن نیز اثر مى گذارند؛ در مَثَلْ در اثر اندوه، در عمل غذاخوردن از هم گسیختگى به وجود مى آید و به عكس در اثر شادى، عمل غذاخوردن تقویت مى یابد. ولى این همراهى و همزمانى بدین معنى نیست كه این حالتها و چگونگیها، به گونه مساوى و بدون اصالت و پیش داشتن یكى بر دیگرى است، بلكه این حالتها و چگونگیهاى ویژه نفس است، به گونه اى كه گاه این حالتها در نفس، همزمان و همراه با آثار بدنى نیستند.• صورت بودن نفس براى بدن نفس در نظر ارسطو, جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو براى جوهر, معانیِ بسیارى یاد مى كند و باید دید كه معناى جوهر بودن نفس، كدام یك از این معناهاست. وى در یك تقسیم بندى، جوهر را به سه بخش، دسته بندى مى كند:1. جوهر, به یك معنى، ماده است؛ یعنى چیزى است كه خود به خود نمایان نیست.2. به معناى دیگر، صورت است كه ماده را فعلیّت و نمایان مى گرداند. 3. به معنى دیگر، جوهر، چیز مشخص و نمایانى است كه از در آمیختگى ماده و صورت پدید مى آید و ارسطو این پدیده مركب را جوهر اول نامیده است؛ یعنى براى جوهر بودن، شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم، این قسم از جوهر است. مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس، معناى دوم است، بنابراین، نفس، صورتى است كه سرچشمه و خاستگاه برجستگى بخشِ ماده است و آن جا كه در تعریف خود، نفس را كمالِ جسمِ طبیعیِ آلى مى خواند، كمال را هم معنى با فعلیّت كه به معناى صورت است، مى گیرد. وى در دو جا، این معنى را به روشنى بیان مى كند:1. «نفس بالضروره, جوهر است، بدین معنى كه صورت براى جسمِ طبیعى آلى است كه داراى حیاتِ بالقوّه است.» 2. « نفس، جوهرى است به معنى صورت، یعنى ماهیت جسمى است كه داراى كیفیتِ معیّنى است.» به نظر ابن سینا، اگر نفس قائم در موضوع باشد، یعنى جزئى از چیزى كه مركب از موضوع نفس و خود نفس است، به شمار آید، جوهر نیست، حتى لازمه كمال بودنِ نفس را براى جسمف جوهر بودنِ آن نمى داند، چون كمال، فراتر از آن است كه واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد. در واقع، نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است، قوام دادن آن به بدن است، بدین معنى كه ماهیت جسم آلى و نوع بودن آن، دون تعلق نفس، فراهم و ثابت شده نیست، تا بتوان این جسم را به منزله موضوع، براى نفس دانست و به این ترتیب، سلب جوهر بودن از نفس كرد. پس نفس، جوهرِ به معنى صورت نیست، تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است كه نفس را قسم خاصى از جوهر بشماریم كه در عین جدایى از جسم, علاقه اى به فروگیرى و انگیزاندن آن دارد.ابن سینا، اگر چه نفس را كمال جسم مى داند، اما صورتِ آن نمى داند، مگر آن كه صورت را به معناى كمال، اصطلاح كنیم. به هر حال، كمال، در این مورد، عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى كه هیچ گونه بهره و بازدهى ندارد، به وسیله آن داراى مرز و یا بازده مى شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع مى گردد. بدین ترتیب، كمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است كه نقش شده در ماده باشد، و حال آن كه كمال ممكن است درماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر كه موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعیین آن به صورت نوع گردید، كمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، برخلاف ارسطو، تفسیرى كه از كمال ارائه مى دهد، نفس را كمال مى پندارد، نه صورت را.بدین جهت است كه كمال، در مقیاس با نوع، یعنى جمله اى كه از پیوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید مى آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و كردارها مى گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده؛ یعنى نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم مى گردد و از این رو كمال، علاوه بر این كه فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنى هر صورتى، كمال است، بى آن كه هر كمالى، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر كنیم، لازم نمى آید كه آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیارى از مبادى كمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست كه چنین كمالهایى، به منزله صور آن چیزها نمى تواند باشد. شاید بدین جهت است كه ابن سینا در مثالهاى این ارتباط دقت لازم را كرده است و این مثالها به گونه اى اختیار شده است كه ناهمگونى آنها و تصرف یكى را در دیگرى برساند، چنانكه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به كشور، ناخدا به كشتى، و مرغ به آشیانه است. ولى ارسطو، به روشنى چنین كمالى را از نفس نفى مى كند و مى گوید: « معلوم نیست كه به همان ترتیبى كه ملاح، كمال كشتى است، نفس نیز كمال بدن باشد.»• نفس و من برابر دیدگاه ارسطو، كه نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگى دارند و در واقع یك چیز هستند، نفس انسان، همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده هاى درخور احساس جنبه خارجى ندارد. اما مراد ابن سینا از نفس، همان است كه شخص از آن به (خود) تعبیر مى كند و چون (من) مى گوید، بدان اشاره مى كند، و بى آن كه به هیچ كدام از اعضاى بدن خود توجه كند، كارها و آثار خویش را به همان (من) منسوب مى دارد و براى افاده آن در كسان دیگر، كلمه (تو) را به كار مى برد.• بقاى نفس یكى از موردهاى پوشیدگى و ابهام در فلسفه ارسطو، بقاى نفس است. به دیگر سخن، وى به روشنى بیان نكرده است كه آیا نفس انسان با نابودى بدن، نابود مى شود، یا از ماندگارى و جاودانگى برخوردار است؟ اما درباره نفس، چون به نظر ارسطو صورت بدن است، بى گمان باید به فناى آن با فناى بدن باور داشته باشد. ولى عقل، محل ابهام است، كه بر فرض این كه عقل، ماندگار باشد، به ماندگارى كدام عقل، باور دارد. آیا عقل هر كدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه هاى خود، باقى است؟ یا آنچه باقى مى ماند جنبه كلى و ناروشن و ناشناسى دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقى است یا فقط عقل بالفعل؟ از جمله عبارات ارسطو كه بر ماندگارى عقل دلالت مى كند، دو عبارت زیر است:1. «این مسأله محل بحث و تأمّل است كه آیا بعد از انحلال شىء مركب چیزى از آن باقى مى ماند؟ درباره بعضى از اشیاء هیچ گونه مانعى براى چنین اعتقادى نیست؛ مثلاً نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس، بلكه عقل. چه، درباره تمام نفس چنین چیزى محتملاً غیر ممكن است.» 2. «این عقل (فعال) چنان است كه گاهى بیندیشد و گاهى نیندیشد. و وقتى كه مفارق شود، هر آنچه بالذات همان است، نیست و تنها اوست كه فنا ناپذیر ازلى است. مع ذلك چون این عقل نامنفعل است، یادآورى براى ما حاصل نیست.»اما ابن سینا به روشنى، نفس انسان را جاویدان مى داند و حتى همه مباحث را درباره نفس، مقدمه اى براى ثابت كردن ماندگارى آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جداى از افراد است، ثابت كردن جاودانگى را در حق عقل هیولانى و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانى نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن، روشن و بى گمان شمرده است.تمام بحثهایى كه ابن سینا در كتابها و رساله هاى خویش در این باب آورده است و به ثابت كردن تجرّد، بقا و استقلال نفس پرداخته، در صدد توجیه مسأله معاد بوده است، زیرا از طرفى مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادى ارسطو هماهنگ است، چون نفس كه صورت است، نمى تواند بر جسم كه ماده است، پیشى داشته باشد و از سوى دیگر، از پیدایش نفس سخن مى گوید تا سخنش با تعالیم دینى اش هماهنگ باشد. و از دیگر سو، دلیلهاى وى بر ثابت كردن جاودانگى نفس، همه، با دلیلهاى افلاطون هماهنگى دارند. گویى وى مى خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه اى سازش دهد، و در عین حال، جانب دین را نیز نگه دارد. ابن سینا، براى ثابت كردن جاودانگى نفس سه برهان: «برهان بساطت، برهان انفصال و برهان مشابهت» اقامه كرده است، كه به طور كامل، همانند سه برهان افلاطون بر جاودانگى نفس است. برهان بساطت، تقلیدى از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال، مشابه برهان تضاد؛ برهان بساطت كه بر فسادناپذیرى نفس استوار است، همانند برهان مشاركت افلاطون است كه در كتاب (فدون) به آن اشاره شده است.• اقسام و مراتب نفس فلاسفه قوه نظرى نفس، یا نفس ناطقه را، داراى مرتبه ها مى دانند، و هر یك از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یكى عقل منفعل، كه در معقولات، به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگرى عقل فاعل (فعال) كه به مانند صورت است نسبت به هیولى. در جهان اسلام، نخستین بار كندى، این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابى نیز از همین تقسیم پیروى كرده است. ابن سینا به سبب ابهامى كه در كلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیرى از آراء كندى و فارابى و مفسران آثار ارسطویى، از جمله اسكندر افرودیسى، افزون بر عقل هیولانى و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام مى برد: 1. عقل بالملكه 2 . عقل بالفعل 3. عقل مستفاد.سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو، بدین قرار بود كه از كلام ارسطو این نكته معلوم نمى شود كه آیا یكى از آن دو عقل، خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حالّ در نفس انسان هستند؟ و بر فرض كه گزینه اخیر صحیح باشد، آیا این دو عقل، جدا از یكدیگرند و هركدام به استقلال وجود دارند، یا با هم وحدتى پدید مى آورند؟ یعنى انسان را یك عقل بیش نیست كه در آن دو جنبه جداى از هم مى توان باز شناخت.قول ارسطو در كتاب نفس، بعد از این كه بایستگى بازشناسى ماده را از علّت فاعله بیان مى كند، چنین است: «… پس واجب است كه در نفس نیز قائل به چنین تشخیصى باشیم. در واقع از یك طرف، در آن عقلى را تمییز مى دهیم كه چون خود تمام معقولات مى گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلى را كه مشابه علّت فاعلى است، زیرا كه همه آنها را احداث مى كند، به اعتبار این كه ملكه اى است كه مشابهت به نور دارد، زیرا كه به یك معنى نور نیز رنگهاى بالقوّه را به رنگهاى بالفعل تغییر مى دهد و همین عقل است كه چون بالذّات، فعل است، مفارق و غیر منفعل و عارى از اختلاط است.» در این سخن كوتاه ارسطو, هر دو احتمال را مى توان در باب عقل، انگاشت. ابن سینا و گروهى از مفسران آثار ارسطو، مانند: فارابى، ابن رشد و اسكندر افرودیسى، عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و داراى استقلال جوهرى نسبت به نفس شمرده اند.• عقل فعال نظریه عقل فعال، از اهمّ آراى ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او، از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه، از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث كرده است. ارسطو، بر خلاف افلاطون، بر این باور است كه صور معقول، داراى وجود مستقل بالفعل نیستند؛ از این روى، ادراك آنها را به طور مستقیم امكان پذیر نمى داند. به خاطر این اصل كلى حكمت ارسطو كه هیچ قوه اى فعلیّت نمى تواند بیابد، مگر این كه از وجودى كه پیش از این فعلیّتى را دارا بوده یا به دست آورده است، اثر پذیرد. به همین سبب به عاملى كه آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهاى آشكار و در خور دریافت، خارج مى سازد و به مقام فعلیّت در مى آورد، باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد كه معقولات را كه در صور جزئیّه, پیچیده شده است، معقول بالفعل مى كند. و این عامل را به نور همانند مى كند كه وسیله اى براى دریافت رنگهاست. ابن سینا نیز برابر مسلك خویش، در حلّ ابهام بالا، كه در كلام ارسطو وجود داشت، در تفسیر عقل فعّال مى گوید:نخست آن كه فعّال، غیر از عقل هیولانى و غیر از دیگر مرتبه هاى عقل انسانى است و فراتر از افراد انسان قرار دارد. دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه هاى این عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است. سه دیگر، داراى جنبه كلّى است؛ یعنى عقل یگانه اى بیش نیست كه نسبت آن به همه عقول یك یك انسانها، یك سان است. چهاردیگر، نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانى مى كند، بلكه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها مى كند. به عبارت دیگر، واهب الصور است. پنج دیگر, عقل انسانى صور اشیاء را خود, با تكیه به قواى سفلى, مانند: احساس و تخیّل, از موادّ آنها انتزاع نمى كند, بلكه این قوا, استعدادى در آن پدید مى آورد، تا توجّه و پیوند به عقل فعال پیدا كند، و آن صور، از این منبع به عقل افاضه مى شود.• علم نفس به خود به نظر ارسطو، عقل منفعل، براى این كه خودمعقول شود، برخلاف معقولات دیگر، به طور مستقیم، با اثر پذیرى از عقل فعّال، از قوّه به فعل در نمى آید، بلكه به طور غیر مستقیم، معقول مى شود؛ یعنى چون معقولات دیگر فعلیّت یافت و بعد از فعلیّت، با عقل ممكن، یگانگى پیدا كرد، در همان حال كه نسبت به این معقولات، علم حاصل مى شود، علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگى آنها با عقل پدید مى آید؛ یعنى عقل هرگز، به طور مستقیم خود را تعقل نمى كند، بلكه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقّق، با خود یگانه مى سازد. علم او به معقول، در حكم علم یافتن به خود است! ابن سینا، بر این باور است، عقل با نفس ناطقه حتى در مرحله هیولانى خود كه هیچ گونه ادراكى از خارج به دست نیاورده است، به هیچ روى و در هیچ حال از علم به ذات خود عارى نیست، حتى اگر گیریم، از ادراك همه اشیاء، ممنوع یا غافل باشد، باز به خود، علم دارد. این مطلب از برهانى كه ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهاى او به شمار مى آید، به خوبى استفاده مى شود.• تعقّل معقولات از مقوله هایى كه در باب عقل و نفس مطرح است، این است كه آیا ناطقه، معقولات را تعقّل مى كند، یا تعقّل معقولات براى نفس ناطقه میسّر نیست؟ به عبارت دیگر، تعقّل معقولات براى نفس ناطقه امرى ذاتى است یا نه؟ افلاطون، به ذاتى نبودن تعقّل معقولات براى نفس ناطقه باور دارد. ملا صدرا به پیروى از افلاطون، در تحریر این دیدگاه در اسفار، براى نفس انسانى به اطوار و نشأت مختلف، عقیده دارد كه پاره اى از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشى داشته و پاره اى، بر نفس در پیدایش، پیشى نداشته اند و از پیوسته هاى نفس به شمار مى روند. از این رو، تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتاً به عمل نمى آید، بلكه بوسیله آن اطوار و نشأت معقولات براى نفس، معقول مى شوند مانند نشأت اتصال به عقلِ فعّال كه شاید غرض از ذاتى نبودن تعقّل معقولات این باشد.ارسطو, باور به ذاتى بودن تعقّلِ معقولات براى نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو, در شرح این نظریه آورده اند كه براى نفس ناطقه پس از آن كه علم تجرید به درجه كمال رسید، حیات عقلانى با حیثیتى كه به مقامِ عقلِ مستفاد برسد، پیدا مى كند و آن مى شود و همانندى تمام به عقلِ فعال از جهت آن كه عقل بسیط است پیدا مى كند.چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات براى نفس,امرى ذاتى است، مقصود، نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال؛ چه، عقل بسیط، حاوى تمام معقولات است؛ یعنى كلّ معقولات مى شود و نفس ناطقه كه به مانند عقل بسیط شد، بنابر تشریح فوق، عین معقولات مى گردد، و متحد به عقلِ فعال مى شود. پس عقلِ معقولات براى عقل بسیط ذاتى است و براى نفس ناطقه، اتحاد به معقولات است. بسیارى از شاگردان و پیروان مكتب ارسطو، مانند ثامسطیوس، فرفوریوس، اسكندر افرودیسى، فارابى و ابن سینا بر این عقیده اند. ابن سینا در علم النفسِ شفا و المباحثات و دیگر رساله هاى علم النفسِ خود، به این امر پرداخته و در اشارات و تنبیهات، چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است؛ چنانكه در فصل دوم از نمط هفتم مى گوید: « اذا كانت النفس الناطقة قد استفادت ملكة الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات, لأنها تعقل بذاتها ـ كما علمت ـ لا بآلتها…»• اتحاد عاقل و معقول از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس، مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است كه عقل, پیش از این كه بیندیشد، هیچ گونه صورتى ندارد، اما بعد از آن كه به معقولى اندیشید، صورت همین معقول را به خود مى گیرد. به عبارت دیگر، عقل، چون به وسیله عمل تعقّل فعلیّت یافت، با معقول متحد مى شود. منتها این معنى نیز در آراء مضمر است كه وحدت عقل و عقول ناشى از تجردّى است كه این هر دو شىء در ضمن عمل تعقّل به دست مى آورند.اما ابن سینا، چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن، حتى در مرحله عقل هیولانى است، البته نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونى نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده، در این است كه ارسطو معتقد است كه عقل هیولانى، هیچ گونه صورتى ندارد، بلكه صورت خود را با قبول معقول به دست مى آورد؛ پس مى بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولى ابن سینا، چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن،حتى در مرحله عقل هیولانى استة، نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.وى در اشارات، این نظریه ارسطو را به بوته نقد مى گذارد و براى ثابت كردن دیدگاه خود، تلاش مى ورزد و مى نویسد: «جمعى از بزرگان گمان كردند كه جوهر عاقل، وقتى كه صورت عقلى را در یابد، با صورت یكى مى شود، فرض مى كنیم كه جوهر عاقل (الف) را تعقل كرد، و بنابر سخن آنان، عاقل با عین صورت معقول یكى باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقّل خود را دارد، یا آن كه هستى قبل از تعقلش، باطل مى شود؟ اگر هستى او باقى باشد, همان طورى كه پیش از تعقل بود، پس حال او یكسان است، چه (الف) را تعقل كند یا نكند. و اگر هستى پیش از تعقل، باطل مى شود، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى شود، یا آن كه به تمام ذات, معلوم مى گردد؟ و اگر حالش تغییر مى كند و ذاتش باقى مى ماند, این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانكه سیاهى به سفیدى تغییر یابد), و آن طورى كه مى گویند، اتحادى نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه، و موجود دیگرى حادث گردیده، باز چیزى با چیز دیگر یكى نشده است. علاوه بر این، وقتى در این فرض تأمل كنى، خواهى دانست كه چنین حالى هیولاى مشترك مى خواهد، و پدیدار گشتن، مركب است نه بسیط «در صورتى كه گفت و گوى ما درباره بسایط است». در ادامه مقاله تاثیر الهیات ارسطو بر ابن سینا می آید.

سعادت در دیدگاه نراقی و ارسطو(برگرفته از سایت نراقی)

(سعادت‏گرايى در انديشه ‏هاى ارسطو و نراقى)سيد اكبر حسينىمعمولا در حوزه اخلاق و در يك تقسيم بندى خاص، نظريات اخلاقى (1) را ذيل دو گروه نظريات غايت انگارانه (2) و نظريات وظيفه گرايانه (3) قرار مى‏دهند. نظريات غايت‏انگار به نظرياتى اطلاق مى‏شود كه درستى، نادرستى، خوبى، بدى، بايستگى، نبايستگى و وظيفه بودن يك عمل، صفت اختيارى و قاعده‏اى را كه بر اساس آن آدميان اقدام به اعمالى خاص مى‏نمايند، مشروط به نتيجه و ارزشى غير اخلاقى كه آن امور بر جاى مى‏گذارند و نظرياتى كه علاوه بر پيامد و ارزش غير اخلاقى، ملاحظات ديگرى را نيز مد نظر مى‏گيرند تا آن امور صواب، خطا و... تلقى گردند; ذيل نظريات وظيفه گرايانه واقع مى‏شوند.توضيح اين كه بعضى از نظريات اخلاقى تنها اعمال، اوصاف و قواعدى را اخلاقا درست و خوب مى‏دانند كه دست كم به اندازه هر بديل ممكن و هر عمل و صفت و قاعده ديگرى كه مى‏تواند جايگزين آن‏ها شود، خير و خوبى ايجاد كند و يا خير را بر شر غالب گرداند و نتايجى به بار آورد كه از نظر ارزش غير اخلاقى، مطلوب به شمار آيند. سودگرايى اخلاقى (4) از بارزترين نظريات غايت انگار است. سود گرايان معتقدند كه «تنها معيار نهايى درباره صواب، خطا و الزام، اصل سود است و غايت اخلاقى‏اى كه بايد در تمام اعمالمان به دنبال آن باشيم، بيش‏ترين غلبه ممكن خير بر شر (يا كم‏ترين غلبه ممكن شر بر خير) در كل جهان است (در اين جا خير و شر به معناى خير و شر غير اخلاقى است) . اين مطلب اشعار دارد به اين كه مى‏توان خوب و بد را، هر چه باشند، به روش كمى يا دست كم رياضى، در مقابل هم اندازه‏گيرى و بين آن دو موازنه ايجاد كرد» . (5)به هر تقدير نظريات غايت انگارانه، الزام‏ها و ارزش‏هاى اخلاقى را به امورى خارج از حوزه اخلاق وابسته مى‏دانند و خوب و بد بودن را تابعى از خير و خوبى غير اخلاقى و حاصل از فعل و صفتى در نظر مى‏گيرند كه اين وصف اخلاقى را (يعنى خوب و بد بودن را) مى‏خواهد بپذيرد.از سوى ديگر، مكاتب و نظريات وظيفه گرا معتقدند كه «عمل يا قاعده عمل مى‏تواند اخلاقا درست‏يا الزامى باشد; حتى اگر بيش‏ترين غلبه خير بر شر را براى خود شخص، جامعه يا جهان به وجود نياورد. آن عمل يا قاعده عمل [قاعده‏اى كه بر طبق آن قاعده، عملى انجام مى‏گيرد]، ممكن است صرفا به دليل واقعيت ديگر مربوط به آن يا به دليل طبيعت‏خودش درست‏يا الزامى باشد» (6) . براى مثال دو مورد از نظريات وظيفه گرايانه، نظريه امر الهى و نظريه اخلاقى كانت است كه بيش‏ترين بخت را دارند.نظريه امر الهى مى‏گويد: معيار صواب و خطا، اراده يا قانون خدا است.طرفداران اين نظريه گاهى معتقدند كه درستى يك عمل (همانند احترام به پدر و مادر) و يا خطا بودن عملى ديگر (مثل غيبت و دروغ گويى) به معناى متعلق امر و نهى خدا بودن است; به عبارت ديگر، آن‏چه نهايتا عملى را صواب يا خطا مى‏گرداند، اين است كه خدا به آن امر كرده يا آن را ممنوع نموده است و نه چيز ديگر (7) . كانت نيز در نظريه اخلاقى‏اش، معتقد است كه نبايد براى اخلاق، غايت و هدفى خارج از اخلاق در نظر گرفت; بلكه آن چه كه در اخلاق مهم است، خود اخلاق است. به عقيده او ارزش اخلاقى هنگامى حاصل مى‏شود كه عمل اخلاقى فقط به خاطر خودش و اخلاقى بودنش انجام گيرد، نه به دليل سود، منفعت و ديگر پيامدهاى غير اخلاقى آن. بر اين اساس او مى‏گويد: «ارزش اخلاقى فقط هنگامى وجود دارد كه شخص به حكم حسن وظيفه عمل كند. در نظر او، كاسبى كه براى سود شخصى درست‏كار باشد يا مردى كه با انگيزه نيك خواهى مهربانى كند، داراى فضيلت نيست و از نظر اخلاق فردى نمى‏توانيم او را متخلق و اخلاقى تلقى كنيم‏» . (8)ذكر اين نكته لازم است كه نظريات غايت گرايانه و وظيفه گرايانه انواع مختلف و گوناگونى دارند كه شايد بهترين و جامع‏ترين تفسير و تقرير آن‏ها را در كتاب فلسفه اخلاق نوشته ويليام. كى. فرانكنا بتوان يافت. از اين رو، نظر علاقه‏مندان به اين موضوع را به فصل‏هاى دوم و سوم اين كتاب جلب مى‏نماييم و در اين مجال به مباحثى مى‏پردازيم كه براى ما از اهميت‏بيش‏ترى برخوردارند.با دقت‏به مطالب پيش گفته متوجه مى‏شويم كه مكاتب و نظرياتى كه رسيدن به سعادت را بالاترين هدف اخلاق مى‏دانند، در ذيل نظريات غايت انگارانه واقع مى‏شوند; زيرا اين نظريات خوب بودن، بد بودن، درست‏بودن، خطا بودن، بايسته بودن، نبايسته بودن و الزامى بودن يك عمل، يك صفت و يك قاعده عملى را وابسته به امرى مى‏دانند كه خارج از حوزه اخلاق است; اما از آن جا كه آن امر بيرونى نزد آن‏ها چيزى جز سعادت نيست، نام مكاتب و نظريات سعادت گرا (9) بر آنان اطلاق مى‏گردد. اين نظريات، اعمال و صفات اختيارى آدميان را، از آن جهت اخلاقا خوب يا بد محسوب مى‏دارند كه باعث‏سعادت يا شقاوت و دورى از سعادت آدمى مى‏گردند.ريشه نظريات سعادت گرا را مى‏توان در ميان فلاسفه يونان باستان جست و جو كرد، ولى با اين حال اين نظريات تنوع و گوناگونى خاصى به خود گرفته‏اند كه بررسى اين تنوع و گوناگونى و بررسى تطبيقى ميان آن‏ها خالى از لطف نيست و راهكارهاى عملى مناسبى در راه بهتر ساختن زندگى آدميان در اختيار مى‏نهد.به نظر مى‏رسد ديدگاه اخلاقى علامه بزرگوار مرحوم مولا محمد مهدى نراقى نيز در ذيل مكاتب و نظريات سعادت گرا و غايت انگار قرار مى‏گيرد. آنچه در اين نوشتار مد نظر قرار گرفته است اولا، بررسى مكتب سعادت گرايانه ايشان است و ثانيا، بررسى تطبيقى بسيار اجمالى ميان ديدگاه‏هاى ايشان و ارسطو است.در اين نوشتار نخست در مورد واژه سعادت از ديدگاه ارسطو و مرحوم نراقى و سپس درباره تحقق سعادت بحث‏خواهيم كرد، آن گاه به رابطه ميان سعادت و لذت و در پايان به غايت‏سعادت خواهيم پرداخت. چيستى سعادتواژه سعادت و نيز معادل آن، يعنى Eudaimomia و نيز واژه سعيد و معادل آن، يعنى Eudaimon در آثار و نوشتجاتى كه منسوب به ارسطو است و نيز در آثار مرحوم ملا محمد مهدى نراقى، به ويژه جامع السعادات از جايگاه ويژه و خاصى برخوردارند. اين مطلب ما را وا مى‏دارد كه در اولين گام به بيان ديدگاه و نظر اين دو انديشمند درباره تعريف و چيستى سعادت بپردازيم.ارسطو سعادت و خير انسان را در رشد كامل و به كارگيرى قابليت‏هاى مهم نوع بشر مى‏داند. (10)وى در كتاب اخلاق نيكوماخوس كه مهم‏ترين كتاب اخلاقى او است، مى‏نويسد: «هر شخصى مى‏پذيرد كه اولا سعادت بالاترين خير انسانى است و ثانيا، سعادت به معناى زندگى و رفتار خوب است. اما در اين كه چه نوع زندگى و رفتار، خوب محسوب شود، اختلاف نظر وجود دارد» . (11)به نظر ارسطو «خير بشر را بايد بر حسب خودش فهميد; از طريق معرفتى درونى در باب حالات حيات بشر و از طريق بصيرت در قابليت‏هاى به هم پيوسته‏اى كه طبيعت انسان را سامان مى‏دهد. اين معرفت محتاج تجربه شخصى است; اين معرفت‏به مدعاهايى مربوط و پاسخگو است كه در حواس شخص بالغ درباره چيزهايى كه براى ما ارزشمند است; ظهور يافته باشد و نيز به مدعاهايى كه با استدلال كلى و انتزاعى عرضه گردد» . (12)به بيان ديگر، سعادت عبارت است از تامين بيش‏ترين خير و اعلا درجه خير آدمى. خير اعلا از نظر ارسطو، سعادت است و سعادت به فعاليتى مستمر بر طبق بهترين و كامل‏ترين فضيلت تعريف شده است كه با مقدار كافى از خيرهاى جسمانى و خارجى هم چون تندرستى و ثروت تكميل مى‏شود. (13)از سوى ديگر، مرحوم نراقى غايت تهذيب نفس و تكميل آن با فضايل را رسيدن به خير و سعادت مى‏داند. (14)ايشان در تعريف سعادت مى‏آورد: «سعادت، رسيدن آدمى به كمال نهفته در سرشت‏خود است، با حركت و فعاليت ارادى نفسانى‏اش‏» . (15)توضيح اين كه آدمى در ذات و سرشت‏خود، قابليت رسيدن به حالات و كمالاتى را دارد كه با انجام فعاليت‏هاى اختيارى و ارادى مناسب مى‏تواند به آن كمالات نايل شود. بنابراين سعادت از ديدگاه مرحوم نراقى، يعنى رسيدن به كمالاتى كه فرد قابليت نيل به آن‏ها را داشته است و فردى كه به كمالات مى‏رسد، سعيد ناميده مى‏شود.با كنار هم گذاشتن اين دو ديدگاه مزبور به اين نتيجه مى‏رسيم كه اين دو انديشمند، سعادت را فعليت رساندن توانايى‏ها و كمالاتى مى‏دانند كه در سرشت آدمى نهفته است; كمالاتى كه به عقيده ارسطو از مختصات نوع انسان است.البته درباره اين مطلب، ابهامات فراوانى وجود دارد; از باب مثال: آدمى چه كمالاتى را مى‏تواند داشته باشد؟ نهايت‏سعادت آدمى چيست؟ و... تحقق سعادتاز ديدگاه ارسطو مرحوم نراقى تحقق سعادت چگونه ميسر مى‏شود؟پيش‏تر گفتيم كه ارسطو خير آدمى را در رشد كامل و به كارگيرى قابليت‏هاى خاص نوع بشر مى‏داند و سعادت را تامين كننده بيش‏ترين خير مى‏خواند. (16)ارسطو اين قابليت‏ها را به گونه‏اى، همان كل جنبه‏هاى سرشت آدميان به عنوان «موجودات عاقل‏» مى‏داند. به اين بيان كه آدميان توانايى دارند كه درباره صدق مسائل نظرى، هم چون رياضيات، علوم طبيعى و متافيزيك به تحقيق بپردازند; آنان مى‏توانند خود و خير طبيعى خودشان را ادراك كنند; آنان مى‏توانند خواسته‏هاى غير عقلانى خود (يعنى شهوات و عواطف) را با ادراك عقلانى، خود راجع به خير بشر هماهنگ كنند. بنابراين، خير بشر بيش از هر چيز در كمال اين سه قوه نهفته است كه از طريق رشد فضايل مناسب با هر قوه حاصل مى‏آيد: فضايل عقل نظرى (كه همان حكمت‏يا سوفيا است) ; فضايل عقل عملى (حكمت عملى و اجزاى آن) و فضايل اخلاقى يا فضيلت‏هاى منش انسانى (فضائلى كه خواسته‏هاى غير عقلانى را سامان مى‏دهد) . آنان كه تمامى فضايل انسانى را كسب مى‏كنند و از اين طريق زندگى خود را هدايت مى‏كنند، به طور طبيعى به سوى حياتى شكوفا و سعادتمند رهنمون مى‏شوند، مشروط بر اين كه از ناحيه امراض يا محروميت از خيرهاى ضرورى بيرونى، با اشكال جدى مواجه نشوند.ارسطو با اين كه سعادت را در گرو كمال تمام اين قوا مى‏داند، اما تاكيد فراوانى بر فضايل عقل نظرى دارد; زيرا به عقيده ايشان آدميان با قوه ادراك نظرى خود، تا حدى به خدا شبيه مى‏شوند و تا اندازه‏اى از آن نوع خير حيات كه خداوند همواره و به حد كمال آن را دارا است، بهره مى‏برند (17) . ايشان در آخرين بخش‏هاى اخلاق نيكوماخوس مى‏نويسد: «هر كس عقل خود را به كار برد و ورزش دهد، به نظر مى‏رسد كه هم در بهترين حال روحى است و هم به نزد خدايان از همه گرامى‏تر; زيرا اگر خدايان، چنان كه پنداشته مى‏شود، توجهى به امور بشرى داشته باشند، عقل حكم مى‏كند آن‏ها از آنچه به آن‏ها مانندتر و در نظرشان بهتر است (يعنى عقل) خشنود شوند و نيز كسانى را كه به اين چيز بيش‏تر مهر مى‏ورزند و حرمت مى‏نهند، پاداش دهند. و اين نشان مى‏دهد كه خدايان به آنچه نزدشان گرامى است، توجه دارند و كارشان صواب و بزرگوارانه است. و آشكار است كه همه اين صفات بيش از هر كس به شخص فيلسوف تعلق دارد، به اين سبب وى نزد خدايان گرامى‏ترين كسان است. اوست كه مى‏توان فت‏خوشبخت‏ترين مردمان نيز خواهد بود و از اين حيث نيز فيلسوف بيش از هر كسى خرسند خواهد بود» . (18)با توجه به مطالبى كه گذشت، شايد بتوان نتيجه گرفت كه از ديدگاه ارسطو، سعادت و تحقق سعادت در گرو فعاليت‏هايى است كه در آن‏ها فضيلت وجود دارد و سعادت كامل در بهترين فعاليت است و آن، فعاليت فكرى و عقلانى است و عالى‏ترين سعادت بهره جستن از عقل است; زيرا عقل بيش از هر چيز ديگرى از مختصات نوع بشر تلقى مى‏شود.اما ديدگاه مرحوم نراقى راجع به تحقق سعادت چيست؟ ايشان در اين باره مى‏آورند: «بعد از آگاهى از تجرد نفس و بقاى جاودان آن، بدان كه نفس يا دائما در لذت غرق است و يا دائما در درد و رنج معذب. لذت بردن نفس، متوقف بر كمالى است كه مختص به آن است و از آن جا كه اين نفس، دو قوه عملى و نظرى دارد، كمال قوه نظريه عبارت است از احاطه به حقايق موجودات (موجودات حقيقى)، آگاهى از مراتب آن موجودات، اطلاع از جزئيات و موجودات شخصى غير متناهيه از طريق ادراك كيفيات آن موجودات و ترقى از اين آگاهى به شناخت مطلوب حقيقى و غايت كل تا اين كه به مقام توحيد نايل شود و از وسواس شيطان رها گردد و قلبش با نور معرفت اطمينان يابد. اين كمال را حكمت نظرى گويند; اما كمال قوه عملى، خالى شدن و رها شدن از صفات پست و آراسته شدن به اخلاق پسنديده است. و به دنبال آن ترقى و پيشرفت‏به سوى تطهير باطن و پاك گرداندن باطن از هر چيز غير خدايى و اين حكمت عملى است... اكنون كمال قوه نظرى به منزله صورت است و كمال قوه عملى به منزله ماده، و هيچ كدام بدون ديگرى تام نيست، و كسى كه هر دو كمال براى او حاصل شود، تبديل به عالم صغيرى مى‏گردد كه مشابه عالم كبير است و آن انسان كاملى است كه قلبش با انوار شهود، درخشان است و دايره وجود با آن تكميل مى‏شود» . (19)بدين ترتيب مشاهده مى‏كنيم كه مرحوم نراقى بر خلاف ارسطو، سعادت حقيقى را در كمال هر دو قوه نظرى و عملى مى‏داند و ديدگاه وى از اين جهت‏با رويكرد ارسطو، متمايز مى‏گردد; زيرا ارسطو كمال حقيقى را در كمال قوه نظر مى‏دانست. البته نكته ديگرى نيز وجود دارد كه مى‏تواند وجه فارقى ميان ديدگاه اين دو باشد: ارسطو آدمى را داراى سه قوه مى‏داند: قوه‏اى كه با آن آدمى به تحقيق درباره صدق مسائل نظرى مى‏پردازد (عقل نظرى) ; قوه‏اى كه با آن خود و خير طبيعى خودشان را مورد ادراك قرار مى‏دهند (عقل عملى) ; و قوه‏اى كه آدميان با آن مى‏توانند خواسته‏هاى غير عقلانى خود را (يعنى شهوات و عواطف خود را) با ادراك عقلانى خود، با خير شر هماهنگ كنند (قوه اخلاقى) (20) . اما مرحوم نراقى در مواضع مختلف، از جمله در كتاب اللمعة الالهية والكلمات الوجيزة، نفس را داراى دو قوه نظرى و عملى معرفى مى‏نمايد. (21)مطلب ديگر اين است كه از نظر ارسطو، فضيلت چيزى است كه منجر به خوبى مى‏شود و بدين ترتيب فضيلت وسيله‏اى در جهت نيل به سعادت تلقى مى‏گردد. (22)از نظر مرحوم نراقى «فضايل اخلاقى، از امور نجات دهنده آدمى‏اند و انسان را به سعادت ابدى مى‏رسانند و رذايل اخلاقى از جمله مهلكات‏اند و موجب شقاوت سرمدى‏اند» . (23)مرحوم نراقى در جاى ديگرى مى‏آورد كه «امورى كه با روح آدمى منافات دارند و از دردهاى روح به شمار مى‏روند، رذايل اخلاقى اند كه نفس را به هلاكت مى‏افكنند و شقاوت را پديد مى‏آورند. صحت روح به بازگشت آن به فضايلى است كه او را به سعادت مى‏رساند و او را به مجاورت اهل الله و مقربانش مى‏رساند» . (24)از سخنان اين دو شخصيت، به دست مى‏آيد كه هر دو، فضايل را وسيله رسيدن به سعادت دانسته اند. البته با توجه به اين كه سعادت حقيقى نزد آن دو تا حدودى متفاوت است، محدوده اين فضايل نيز بر اساس محدوده سعادت حقيقى متفاوت خواهد بود. سعادت و لذتبحث ديگر، رابطه ميان سعادت و لذت است. به نظر ارسطو اولا، سعادت هم معنا و عين لذت نيست و ثانيا، سعادت بدون لذت معنا ندارد. توضيح اين كه از ديدگاه ايشان لذت عبارت از خشنودى محسوسى است كه هنگام دست‏يابى به امرى مطلوب و مورد ميل حاصل مى‏شود. (25)همان گونه كه پيش‏تر متذكر شديم، وى سعادت را عمل عالى روح مى‏داند و آدمى بر اساس عمل به ارزش‏ها و فضائل اخلاقى و به خصوص فضايل عقلانى است كه به سعادت نايل مى‏گردد. به نظر ايشان اين تعالى عمل، همان چيزى است كه به عنوان غايت‏به دنبالش هستيم، نه لذت; هر چند همراه با دست‏يافتن به اين فضايل و كمالات و اعمال آن فضايل، لذت نيز وجود دارد.مطلب ديگرى كه استنتاج آن از مطالب پيشين دشوار نيست، اين است كه آنچه كه در راه رسيدن به سعادت اولا و بالذات آدمى در پى آن است، عمل بر اساس فضايل عقلانى و اخلاقى است و اگر مطلوبيتى براى لذت حاصل از نيل به اين كمالات وجود دارد، مطلوبيتى بالعرض است و غايت اصلى رفتار اخلاقى و عقلانى او نيست.از عبارات مرحوم نراقى نيز استفاده مى‏شود كه وى نيز لذت را پيامد نيل به امور مطلوب، و الم را به فقدان و عدم وصول به آن امور تفسير مى‏كند. ايشان در كتاب اللمعة الالهية مى‏نويسد: «اللذة ادراك الملائم من حيث هو ملائم والالم مقابله‏» (26) ; لذت ادراك امرى ملائم [با طبع و نفس انسانى] است و الم مقابل آن ادراك است‏» . و نيز مى‏توان اين نكته را به دست آورد كه مطلوبيت لذت، تابع مطلوبيت چيز ديگرى است كه در راه رسيدن به سعادت واقع شده است.ايشان بعد از بيان اين كه قواى انسانى چهار قوه‏اند، مى‏گويد: «به ازاى هر قوه‏اى، لذت و المى وجود دارد; يعنى لذت‏ها و الم‏ها عبارتند از: لذات و آلام عقلى، خيالى، غضبى و بهيمى. لذت عقلى، مثل انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت اشياى كلى و ادراك ذوات مجرد و نورانى است و الم عقلى، مثل گرفتگى و كدورت حاصل از جهل است. لذت خيالى، مثل شادى حاصل از ادراك صور و معانى جزئى ملائم است و الم خيالى مثل [كسالت‏حاصل از] ادراك صور و معانى جزئيه غير ملائم. لذت قوه غضبى، همانند انبساط حاصل از غلبه و نيل به مناصب و پست‏ها است و الم اين قوه، مانند كدورت و گرفتگى حاصل از مغلوبيت و عزل شدن و مرئوس بودن است و لذت بهيمى لذتى است كه از خوردن، جماع و امثال اين امور حاصل مى‏گردد و الم بهيمى حالتى است كه از تشنگى، گرسنگى، گرما و سرما و... حاصل مى‏شود» . (27)با توجه به نظر ارسطو مى‏توانيم اين دو شخصيت را از اين حيث كه لذت را پيامد نيل به امر مطلوب دانسته‏اند، هم عقيده بدانيم، البته تذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه هر دو، وجود لذت‏هاى بد را نيز مى‏پذيرند.مطلب ديگر اين كه مرحوم نراقى قوى‏ترين لذات را لذات عقلى مى‏داند; زيرا اين لذت، لذتى فعلى و ذاتى است كه با اختلاف حالات و احوال از بين نمى‏رود; بر خلاف لذات حسى كه انفعالى و عرضى و زوال پذيرند. (28) نهايت‏سعادتمرحوم نراقى سعادت‏هاى جسمى مانند سلامت‏بدن و ثروت و... را اگر در طريق نيل به سعادت حقيقتى قرار گيرند، سعادت مضاف مى‏نامد و اگر در طريق كسب خشم خدا قرا گيرند، اساسا سعادت نمى‏داند. (29) از سوى ديگر تنها راه رسيدن به سعادت حقيقى را ، اصلاح جميع صفات و قواى آدمى در تمام دوران معرفى مى‏كند و مى‏گويد: «لا تحصل السعادة الا باصلاح جميع الصفات والقوى دائما فلا تحصل باصلاحها بعضا بدون بعض و وقتا دون وقت; كما ان الصحة الجسمية و تدبير المنزل و سياسة المدن لا تحصل الا باصلاح جميع الاعضاء والاشخاص والطوائف في جميع الاوقات. فالسعيد المطلق من اصرح جميع صفاته و افعاله، على وجه الثبوت والدوام بحيث لا يغيره تغير الاحوال والازمان...» . (30) يعنى: سعادت حاصل نمى‏شود مگر با اصلاح دائمى جميع صفات و قوا. بنابراين اين مهم با اصلاح برخى قوا و ناديده گرفتن برخى ديگر و يا اصلاح آن قوا در برخى زمان‏ها و اهمال در برخى ديگر از زمان‏ها حاصل نمى‏گردد; هم چنان كه سلامت‏بدن و اداره منزل و كشوردارى قابل دسترسى نيست، مگر با اصلاح جميع اعضا و اشخاص و طوائف، آن هم در تمام زمان‏ها. بر اين اساس سعيد مطلق كسى است كه تمام صفات و افعالش را به طور ثابت و دائمى اصلاح كرده باشد; به گونه‏اى كه تغييرات و تحولات ايام بر سعادت او خدشه‏اى وارد نسازند و تحولات اصلاح او را بر هم نزنند.به هر تقدير مرحوم نراقى، غايت‏سعادت و نهايت درجه سعادت را از زبان كلمه، تشبه آدمى به مبدا معرفى مى‏نمايد; به اين كه از آدمى افعال از آن جهت كه زيبا هستند صادر شود، نه اين كه انجام كارها براى جلب منفعت‏يا دفع ضرر باشد. اين مهم زمانى حاصل مى‏شود كه حقيقت وى، كه از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبير مى‏شود، خير محض گردد; به اين كه از جميع خبائث جسمانى و اقذار حيوانى پاك شود. (31)از ديد مرحوم نراقى سعادت حقيقى در انسان، كامل شدن و رسيدن به قرب الهى است. نتيجه سخنآن چه كه از بررسى آثار اخلاقى مرحوم نراقى به دست آمد، سعادت‏گرا و غايت انگار بودن نظريه اخلاقى او است و نيز اين نكته معلوم مى‏شود كه ايشان سعادت را در فعليت رسيدن قابليت‏هاى نهفته در آدمى مى‏داند. البته بى ترديد ايشان از مكتب اخلاقى ارسطو تاثير بسزايى گرفته است; اما با توجه به آموزه‏هاى دينى، به اصلاح و تكميل آن پرداخته است و نتيجه‏اى كه به ارمغان آورده، چيزى است كه در حوزه اخلاق اسلامى، امروزه معتبرترين و جالب توجه‏ترين به شمار مى‏رود.پى‏نوشت‏ها:1. Ethical Theories.2. Teleological Theories.3. Deontolo gical Theories.4. Moral Utilitarianism.5) ويليام كى فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، (قم، طه، 1376) ص 86.6) فلسفه اخلاق، ص 47.7) همان، ص 72 و 73.8) ر. ك: برتراندراسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، (تهران، نشر پرواز، 1365) ص 972.9. Eudaimonistic Theories.10) ر.ك : ويراست لارنس بكر، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، گروهى از مترجمان، (قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى رحمه الله، 1378) ص 36.11) ر.ك: ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ص 15- 22، و 1095.12) تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ص 36.13) ر.ك: همان، ص 99.14) ر.ك: ملا محمد مهدى نراقى، جامع السعادات، (قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان) ج 1، ص 36.15) ر.ك: همان.ees: C.C.W.Taylor, Eudaimonia; Routledge Eneyclopedia of Philosophy; General Editior:Edward Craig; Routledge; 1998; New York, v.3, p.450.17) ر.ك: تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ص 36 و 37.18) اخلاق نيكوماخوس، چ1179.19) جامع السعادات، ج 1، ص 8 و 9.20) تاريخ فلسفه اخلاق، ص 36.21) ر.ك: ملا محمد مهدى نراقى، اللمعة الالهية والكلمات الوجيزة، تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتيان، (تهران، انتشارات انجمن فلسفه، 1357) ص 104.22) ر.ك: اخلاق نيكوماخوس، چ‏1113.23) جامع السعادات، ج 1، ص 9.24) همان، ص 5.25) ر.ك: فلسفه اخلاق، ص 182.26) اللمعة الالهية والكلمات الوجيزة، ص 117.27) جامع السعادات، ج‏1، ص 42.28) ر.ك: همان، ص 39.29) ر.ك: همان، ص 38.30) همان، ص 39.31) ر.ك: همان، ص 40 و 41.

دیدگاه ارسطو درباره نفس(برگرفته از سایت حیات اندیشه)

فیلسوف واقع بین ما می‌فرماید که حد وسط تنها عامل و یگانه رمز سعادت نیست بلکه مال و حطام دنیوی نیز تا اندازه لازم است، زیرا فقر شخص را زبون می‌کند و چشم او غالبا به دست دیگران است. در صورتی که مال و منال شخص را از آز و طمع دور می‌کند و راحت و فراغی می‌آورد که موجب می‌شود شخص استعداد خود را به کار ببرد. از میان اسباب و معدات خارجی سعادت، دوستی از همه شریف‌تر و برتر است. در حقیقت دوستی برای دوران خوشبختی لازم‌تر از دوران بدبختی است زیرا وقتی خوشبختی تقسیم شود افزونتر می‌گردد. دوستی صداقت از عادات نیز مهمتر است؛ زیرا «اگر همه با هم دوست شدند عدالت لازم نخواهد بود؛ ولی اگر مردم همه عادل شدند باز از دوستی مستغنی نخواهد گردید.» « دو رفیق یک روحند در دو جسم.»انـا من اهوی و من اهـــوی انـــا نحــن روحـان حللنــا بدنــامن کیم لیلی و لیلی کیست من مـا یک روحیم اندر دو بـدنولی دایره دوستی باید محدود شود؛ «کسی که دوستان زیاد دارد، هیچ دوست ندارد»؛ و «دوستی کامل و تمام اعیار با اشخاص زیاد ممکن نیست.» دوام دوستی که از روی اعتدال و ملایمت باشد از دوستیهای بسیار گرم و پر هیجان متغیر بیشتر است. دوستی با دوام مستلزم ثبات اخلاق است. رفاقتهای ناپایدار که همچون « فانوس خیال» در تغیر و تبدل است به علت عدم ثبات اخلاق و مزاج است. دوستی نیازمند برابری و همپایگی است زیرا در غیر این صورت یکی مرهون دیگری خواهد بود و پایه دوستی لغزان و لرزان خواهد گردید. « نیکوکاران کسانی را که مورد احسان آنها قرار گرفته‌اند بیشتر دوست خواهند داشت تا اینها نیکوکاران را. غالب مردم علت این امر را در این می‌دانند که نیکوکاران به منزله طلبکارانند و آنها که نیکی و احساس دیده‌اند در حکم بدهکاران، ....و بدهکاران نمی‌خواهند روی طلبکاران را ببیند در حالی که طلبکاران آرزومند بقا و حیات بدهکارانند.» ارسطو این تفسیر را رد می‌کند و ترجیح می‌دهد که نیکوکاران را به هنرمندان تشبیه کند و همچنانکه هنرمند اثر خود را دوست دارد و مادر بچه خود را، نیکوکار نیز شخص مورد احسان خویش را بیشتر دوست دارد. ما آنچه را که ساخته و پرداخته ماست دوست می‌داریم.این چرخ و فلک که ما در او حیرانیم فانوس خیال از او مثالی دانیمخورشید چراغ دان و عـالـم فانـوس ما چون صوریم کاندر و گردانیـماگر چه مال و منال و دوستی برای سعادت لازم است، اصل و جوهر سعادت در خود ماست و آن دانش کامل و صفای روح است. لذایذ حسی مسلما راه خوشبختی نیست؛ همچنانکه سقراط به کسانی که سعادت را در لذایذ حسی می‌دانند می‌گوید: لذت حسي مستلزم دور است، مثل اینکه احساس خارش بکنیم با ناخن خود را می‌خاریم و چون با ناخن خود را می‌خاریم حس خارش می‌کنیم. سیاست نیز راه سعادت نیست زیرا در آن ما در معرض هوا و هوس مردم قرار می‌گیریم و هیچ چیز ناپایدار‌تر و متغیرتر از اخلاق عامه مردم نیست. نه، سعادت نه این است و نه آن، بلکه لذت عقلانی است و ما می‌توانیم این لذت را هنگام درک حقایق دریابیم. " غرض و هدف عمل عقلانی چیزی جز خود آن نیست؛ لذت آن در نفس این عمل است که به محض حصول، آن را به عمل بیشتر ترغیب و تحریص می‌کند؛ این لذتی است که مستقل است یعنی بجز خود به چیز دیگری برای درک لذت نیازمند نیست. مثل سایر لذات خستگی‌پذیر نیست و پس از استیفای آن، استعداد درک لذات بیشتر می‌گردد؛ آری چون این صفات مخصوص و منحصر به لذت عقلانی است، کمال سعادت و خوشبختی نیز در آن است."مع ذلک، انسان کامل در نظر ارسطو آن نیست که به علم مابعدالطبیعه اشتغال بورزد. مرد کامل خود را بی‌جهت به خطر نمی‌اندازد، زیرا اشیائی که واقعاً جلب نظر او را می‌کند خیلی کم است؛ ولی در مواقع سخت برای فدا کردن جان خود نیز حاضر است، زیرا می‌داند که حیات تحت شرایط معینی باارزش است. او حاضر است که به مردم خدمت کند ولی از احسان و خدمت دیگران به خود شرمگین است، زیرا خدمت احسان به دیگران نشانه برتری، و قبول احسان علامت زیر دستی است ... او در سرگرمیهای عامه مردم شرکت نمی‌کند ... در حب و بغض صریح است؛ گفتار و کردار او با صراحت و استقلال توأم است زیرا اعتنایی به مردم و اشیا ندارد ... او از ستایش دیگران مغرور نمی‌شود، زیرا در نظر او چیز مهمی نیست. او نمی‌تواند به کسی که جز دوستان خویش خوش خدمتی کند؛ زیرا خوش خدمتی از خصال بردگان است . ... او بدیهای دیگران را در یاد نگاه نمی‌دارد و اگر کسی به جای او بدی کرد فراموش می‌کند و در می‌گذرد . ... به حرف زدن زیاد علاقه‌مند نیست . ... او اهمیتی نمی‌دهد که او را بستایند یا از دیگران بدگویی کنند. او بدی دیگران و حتی دشمنان خود را نمی‌گوید مگر به روی ایشان. رفتار او ملایم و صدای او وزین و سنگین و گفتار او معتدل است. زود عصبانی نمی‌شود و از جا در نمی‌رود زیرا آنچه در نظر او مهم است خیلی کم است. صدای حاد و بلند و گامهای تند مال کسی است که به اشیا زیاد توجه دارد. او حوادث زندگی را با شایستگی و خوشی استقبال می‌کند و از اوضاع و احوال بهترین استفاده را مــی‌نماید؛ مانند سردار ماهری که قوای محدود خود را در فن لشکر کشی به بهترین وضعی مورد استفاده قرار می‌دهد. او بهترین رفیق خویش است و از تنهایی لذت می‌برد؛ همچنانکه شخص عاری از فضایل و کمالات دشمن خویش است و تنهایـــی در وحـشت مــی‌ماند.»چنین است مرد کامل در نظر ارسطو.در کتاب درباره نفس، او نخست به رد نظریه کسانی می‌کوشد که "پسوخه" را صفت یا یکی از اعراض معرفی می‌کنند، و می‌گوید "پسوخه" را باید "اوسیا" برای موجود زنده بدانیم، یعنی آنچه موجود زنده را آن چیزی می‌کند که هست. امر مورد نظر، همان‌طور که پیشتر در ما بعد الطبیعه بحث شد، عبارت از فهرستی از اجزاء ماوی موجود زنده نیست، بلکه نحوه خاص تشکل اجزاء به منظور ایجاد كارکرد است. تعریف ارسطو از "پسوخه" در فصل اول از دفتر دوم درباره نفس بدین شرح است: "[نفس] کمال اول ( first entelechy ) برای جسم طبیعی آلی است. "او «کمال او» را به جای واژه "صورت" ( eidos ) می‌گذارد که قبلا آن را در همان فصل به کار برده بود تا تاکید کند که غرض از "پسوخه"، تشکل به منظور ایجاد قوه کارکرده است، نه کارکرد بالفعل (مثلا اندیشیدن یا دیدن بالفعل). کسی که به خواب می‌رود و قوای حیاتی خویش را به کار نمی‌اندازد، به این جهت مرده محسوب نمی‌شود. مراد ارسطو از آلی (organio) بظاهر "مجهز بودن به مواردی در خور انجام آن کارها"ست ( واژه یونانی organon به معنای آلت است [که صفت آن می شود " آلـــی "]). پس مقصود او این است که جاندار بودن ذاتی سقراط، یعنی آنچه سقراط بدون آن زنده نخواهد بود، به قسم معینی از ساختار یا تشکل کارکردی وابسته است که به او امکان می‌دهد فعالیتهای خاص انسانی را به انجام برساند. این نظریه درباره "پسخوره" ممکن است هم جانشین مذهب مادی و هم عقاید افلاطونی رایج در روزگار ارسطو شود. اولا مخالف مذهب مادی است زیرا (در اینجا نیز مانند ما بعد الطبیعه) در آن تاکید می‌شود که هیچ فهرستی از اجزاء [مادی] به ما نمی‌گوید که فلان چیز چیست که چگونه دارای این حیات خاص خود می‌شود. فقط توضیح درباره کارکرد یا ساختار ممکن است از عهده چنین کاری برآید، زیرا کارکردهای مورد نظر صرفا ممکن است در بستر موادی پیوسته در دگرگونی صورت بگیرند. پس مخالفت ارسطو با کسانی که بخواهند اعمال نفسانی را به اعمال جسمانی برگردانند یا تحویل کنند از این جهت نیست که جوهرهای غیر مادی در اعمال نفسانی دخالت دارند؛‌ از این روست كه چنین کسان خصوصیات واقعاً زیمدخل در تداوم و تعلیل اعمال مرد نظر را به حساب نمی‌گیرند، حال آنکه اعمال مذکور هر بار می‌تواند در بستر مواردی اندک متفاوت انجام شوند. پیرو مذهب مادی فهم به ما نمی‌دهد، زیرا توضیحات او به ناچار فاقد جامعیت و قدرت یک کاسه کردن [عوامل مختلف] است. ثانیا ارسطو مخالف رای افلاطون است که نفس در آن جوهری غیر مادی لحاظ مــی‌شود. ایراد او این است که افلاطون حجت کافی بر نمی‌انگیزد که اغلب فعالیتهای حیاتی شخص دارای ماهیت غیر جسمانی است. ارسطو بدقت تغذی و تخیل و احساس و حرکت گیاهان و جانوران دارای این قوا را عموما برسی می‌کند، و از بررسیهای او چنین بر می‌آید که هیچ دلیل قوی در دست نیست که این فعالیت‌های موجودات زنده آلی را در هر مورد فعالیتی ندانیم که در بستر قسمی ماده مناسب صورت می‌گیرد. بیشتر دفترهای اول و دوم کتاب درباره نفس مصروف پژوهشهای بسیار جالب توجه در خصوص این کارکردهای حیاتی می‌شود.در مــورد عقـل (intellect)، ارسـطو به نتیجه‌ای دیگر می‌رسد. در فصلهای چهارم و پنجم از دفتر سوم کتــاب درباره نفس، نتیجـــه مـی‌گیرید که به دلایل قوی می‌توان فکر کرد که چیزی غیر جسمانی در کار است. توجه او در مورد عقل به دو چیز بیش از همه جلب می‌شود: نخست اینکه عقل به ظاهر انعطاف‌پذیری بی‌پایان دارد و می‌تواند "همه چیز بشود" ( یعنی اتحاد عقل و معقول )؛ دوم اینکه گزینش عمل می‌کند، یعنی، به رغم انعطاف‌پذیری، صرفا از هر چیزی انطباع یا ارتسام (impression)نمی‌پذیرد، بلکه به طور فعال و ظاهر آزادانه گاهی روی چیزی متمرکز می‌شود و گاهی روی چیز دیگر. به عقیده ارسطو این جنبه دوم عقل ـ یعنی عقل "فعال" (active_ intellect)، یا عقلی که اندیشه را " می‌سازد " ـ غیر جسمانی و مفارق یا جدایی‌پذیر از جسم موجود زنده است. شاید این عقیده ناشی از ماهیت نظریه خاص او درباره ماده باشد که، بر طبق آن، تبیین اینگونه عمل پیچیده گزینشی آسان نیست. شاید هم ارسطو اینجا نگران مساله جبر علی است، و عقیده دارد که هر گونه توضیح کلا مادی درباره عقل، اندیشه را انتخاب آزادانه متعلق یا مورد فکر محروم خواهد کرد. متأسفانه نمی‌توان بحقیقت گفت که انگیزه ارسطو در اینجا چه بوده است. این فصل معروف یکی از مختصرترین و صيقل نیافته‌ترین فصول در سراسر آثار اوست .از دیگر توفیق‌های دیگری که در کتاب درباره نفس (و همچنین در خرده طبیعات و حرکت حیوان) نصیب ارسطو شده است، می‌توان از موارد زیر نام برد: نظریه پیچیده درباره احساس [یا درک حسی] (perception) و تخیل و ادراک تخیلی(perceptual imagination)که تاکید در آن بر جنبه‌های فعال و گزینشی این اعمال است؛ نظریه دیگری مرتبط به آن در خصوص فعالیت حیوان که در آن موکدا گفته می‌شود که حرکات جانوران را باید با عطف نظر به جهان به نحوی که نزد آنها تجربه و تعبیر می‌شود، تبیین کنیم؛ مشروحی در باب حافظه و رویا که از حیث روانشناسی و فلسفه بسیار جالب خاطر است. شاهد جاودانگی ارسطو، نه احیای پژوهش در آثار وی، بلکه سراسر مصطلحات ما برای ابزار مکنونات فکری و عقلی و حتی گفتار روزانه ماست. و این نیست مگر نشانه‌ای از ژرفا و پهنای قضیه. در اندیشه ارسطو شمول و کلیتی عظیم نهفته است که به شخص او ارتباط ندارد. تخم هر روندی در عالم نظر در افکار او موجود است. کارشناسان مفهوم انرژی در فیزیک و تکامل در زیست شناسی را چنان به تواتر از نو شکل می‌دهند و در قالبهای جدید می‌ریزند که خیره کننده است. ولی اگر جهانی نبود که قرنها بر حسب صورت و ماده و قوه و فعل بیندیشید، همان طور که دیالکتیک هگل نمی‌توانست از آن مایه بگیرد، مراحل گوناگون تعبیرات آن کارشناسان هم هرگز سرچشمه‌ای نمی‌داشت که از آن برخیزد.ماخذ:‌تاريخ فلسفه – ويل دورانت – نشر علمي فرهنگي

نقش دولت در تحول فرهنگ اشرافی به فرهنگ عمومی انسانی در یونان باستان

دولت از این طریق که ادمی را جزئی از دستگاه سیاسی خود می سازد به او علاوه بر زندگی خصوصی زندگی سیاسی نیز می بخشد.از این پس ادمی تنها فردی خصوصی نیست بلکه در عین حال انسان سیاسی است و برای همکاری با شهروندان در زندگی اجتماعی به فضیلت مدنی نیاز دارد.عامل تازه در دولتشهر که ادمی را به موجودی سیاسی مبدل می ساخت وظیفه ای بود که بر عهده هر فرد نهاده میشد و عبارت بود از مشارکت فعال در زندگی عمومی جامعه و قبول تکالیف شهروندی.پیشتر تنها مردان اشرافی از این قابلیت سیاسی فراگیر بهره ور بودند و قرنها زمام امور حکومت به دست اشراف بود.این طبقه نظام تربیتی و تجربه سیاسی برتری داشت که دولتشهر جدید بدان نیازمند بوداما می بایست جلو سواستفاده از ان را بگیرد.از این رو چه در ایونیای ازاد و چه در اسپارت استبدادی فرهنگ دولتشهر بر فرهنگ کهن اشرافی مبتنی بود یعنی بر ارمان فضیلتی که تمام وجود ادمی و نیروهایش را دربر می گرفت.این واقعیت نتایج بزرگی در بر داشت.چنانکه می دانیم سقراط انتقاد از دموکراسی را با بحث درباره ارتباط شناخت فنی و حرفه ای با توانایی سیاسی اغاز کرد.او می پرسید که چگونه است کفشدوز برای انجام دادن حرفه ساده خود نیازمند دانشی تخصصی است ولی برای سیاستمدار که حرفه اش با امور بسیار مهمتری ارتباط دارد معلومات عمومی با محتوایی تقریبا نا معین کفایت می کند؟بدیهی ست این مساله بدین صورت فقط در عصری ممکن بود به میان اید که فضیلت سیاسی رشته ای از علم انگاشته شود از این دیدگاه ماهیت دموکراسی چیزی نبود جز فقدان این دانش.ولی در حقیقت نخستین دولتشهرهای یونانی فضیلت سیاسی را مساله ای فکری و ذهنی تلقی نکرده بودند.دولت مبتنی بر قانون تازه بوجود امده بود و فضیلت مدنی عبارت بود از اطاعت ازادانه همه شهروندان از قوانین.در این فضیلت سیاسی اخلاق برتر از دانش بود و رعایت قانون برتر از توانایی اداره امور دولتی.همکاری اجتماعی همکاری با دیگران دراطاعت از قانون بود نه همکاری در اداره امور دولتی. قدیمترین دولتشهر ضامن ارمانی بود که به زندگی ارزش زیستن می بخشید.کلمه politevesthai که به معنی مشارکت در زندگی اجتماعی بود در عین حال معنی زندگی نیز داشت زیرا هر دو یکی بود.شهروندان این دولتشهر وجود اجتماعی خود را مجموعه مواهب زندگی و امری الهی می دانستند.تضاد میان دانش حرفه ای و تربیت سیاسی کمال مطلوب که هدفش تمام شخصیت ادمی ست در ارمان اشرافی یونان باستان ریشه دارد ولی معنی عمیقتر این تضاد نخستین بار در دولتشهر روی می نماید زیرا در دولتشهر است که ارمان اشرافی به همه شهروندان انتقال می یابد و از هر فرد انسان سیاسی می سازد. در جریان تحول ارمان انسانی تربیت اخلاقی و سیاسی عمومی اشرافیت مرحله اول بود و دولتشهر باستانی مرحله دوم. و اگرچه تحول دولتشهر باستانی به حکومت توده مردم منجر گردید ولی در سراسر جریان این تحول فرهنگ دولتشهر خاصیت اشرافی اصلی خود را نگاه داشت و از دست نداد./منبع:پایدیا نوشته ورنر یگر-ترجمه محمد حسن لطفی