تاثیر علم النفس ابن سینا از نظریات ارسطو(برگرفته از سایت دائره المعارف طهور)

• تاریخ بحث علم النفس تاریخ فلسفه، هیچ حكیمى را نشان نمى دهد كه درباره آنچه در وجود آدمى، خاستگاه حركت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیرمى شود، بحث نكرده باشد. ارسطو از جمله حكمایى است كه در این باره به شرح بحث كرده است. ابن سینا، بحث كامل و رسایى درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث، از عالى ترین بحثهایى است كه ابن سینا، تیزهوشى شخصى و قدرت نوآورى خویش را در آن به خوبى و زیبایى نمایانده و توانسته است آرا و تجربه هاى طبى را با روش ارسطویى و افلاطونى در آمیزد و با چاشنى دین، تصویرى نو و ابداعى از آن، به نمایش بگذارد. به عبارت دیگر، ابن سینا در بحثهاى خود درباۀ علم النفس از همه منابع موجود: آراى یونانى، نوافلاطونى، باورها و آموزه هاى دینى، تصوف، عرفان و آراى فلاسفه اسلامى (كندى و فارابى) بهره گرفته است. اثرپذیرى ابن سینا از ارسطو در جاى جاى آثار وى دیده مى شود، به گونه اى كه آراى علم النفس ابن سینا بازتابى از آراى ارسطوست. به طور كلى، آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم مى گردد:در دوره نخستین، وى بدون تصرف و اظهار نظر، جُستارهایى از دیدگاههاى ارسطو را در باب علم النفس, نقل كرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه اى كه فصلى از كتاب شفا، با عنوان: «در ذكر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان» با آنچه در باب اول از كتاب نفس ارسطو آمده، برابر است. همچنین در حاشیه خود بر كتاب نفس ارسطو، در بیش تر موردها، آراى وى را بدون نقد و نكته گیرى شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم كتاب نفس ارسطو را خلاصه كرده است و نه تنها آراى وى را گرفته، بلكه پاره اى از واژگان آن را، بى كم وكاست، تكرار كرده است در مَثَلْ (كمال) كه تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته، ترجمه كلمه (انتلیشیاى) یونانى است.اما در دوره بعدى، در آثارخود مانند: شفا، اشارات و تنبیهات، نجات و پاره اى دیگر از رساله ها، دیدگاههاى ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردى ارسطو در جاهایى، در این جاها، آراى وى، در برابر آراى ارسطو قرار دارد و بیش تر، اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشى و تجربه هاى طبى خویش بوده است. در این جُستار، سعى شده است همراه سنجش كوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سینا, دانسته شود كه به خلاف اثر پذیرى ابن سینا از ارسطو در بسیارى از مسائل علم النفس، اختلاف نظرهاى مهم این دو حكیم بیان شود; اختلاف نظرهایى كه باز مى دارد از این كه ابن سینا را پیرو بى چون و چراى ارسطو و مشّایى صرف به شمار آوریم.• پیوند نفس و بدن درباره نفس و بدن، ارسطو بر این عقیده است كه نفس و بدن از گونه درآمیختگى ماده با صورت است، همان گونه كه هر صورتى با ماده نزدیك، عنصر یگانه اى را تشكیل مى دهند. نفس و بدن نیز یك چیز را به وجود مى آورند، به عبارت دیگر نفس و بدن، چنان با یكدیگر در پیوندند و یگانه كه جداسازى آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم، كه از هم جدانشدنى اند و نمى توانند زندگى مستقل داشته باشند، بنابراین، نفس و بدن نمى توانند دو پدیده مستقلى از یكدیگر به شمار آیند.ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیك با نفس و بدن، از این جهت كه نفس، صورت بدن است مى پذیرد، ولى گویا با اثرپذیرى از افلاطون و نو افلاطونیان و یا اثرپذیرى از باورهاى دینى خویش در نظر ارسطو دگرگونى مهمى وارد كرده، و به نظریه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن، باورمند شده است و بر این باور است كه پیوند این دو، همراه با اثرپذیرى از یكدیگر است. پیوند نفس و بدن، همانند پیوند ناخدا با كشتى است كه با وجود استقلال، كمال براى آن به شمار مى آید و نقشِ هدایت آن را به عهده دارد. همان گونه كه نفس به وسیله بدن كارهایى را كه جنبه مادى دارند انجام مى دهد، بر این اساس، مى تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر كارهایى واقع شود و پس از مرگِ تن, زنده و باقى بماند.در این مورد بیانى دارد كه خلاصه آن چنین است: « صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن، مانند شكلى كه به موم داده مى شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, كه صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، كه در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنى با آن مى آیند و با آن مى روند و یا جداى از آن هستند؛ یعنى در ماده نقش نبسته، بسیط و فناپذیرند. بارى، نفس انسانى از این گونه و با این كه در جسم نقش نبسته، آن را زندگى مى بخشد و حركت مى دهد. نفوس انسانى از حیث آغاز پیرو بدن هستند، یعنى با آن پدید مى آیند ولى پس از مرگِ بدن، از بین نرفته، باقى مى مانند و به عالمِ علویِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبیعى كه با عقل ادراك شود، مى پیوندند.»ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس كه (نفس كمال اول است براى جسم طبیعى آلى داراى حیات بالقوه) تأكید دارد كه این تعریف نمى تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر.• ماهیت نفس و احوال ابن سینا در ادامه مى افزاید: كمال را هر گونه تفسیر كنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمى شود، بلكه از حیثى كه نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این كه جوهر است بر این تعریف برابر نمى شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهاى نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادى و… از آنِ موجود زنده اى است كه آمیخته اى از نفس و بدن است و بر این باور است كه این چگونگی ها را نمى توان به ذات نفس استناد داد, به گونه اى كه در بیان و روشنگرى هر یك از حالتهاى نفسانى، باید حالت بدنى را نیز، كه همراه و همزمان با ظهور آن كیفیت نفسانى است، در نظر داشت؛ در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم، نمى توان به این مقدار بسنده كرد كه (خشم، حالتى است كه براى حمله و انتقام در نفس، پدید مى آید) بلكه باید دگرگونى را كه همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید مى آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.وى همزمانى وهمراهى نفس را با بدن، چندان اهمیت مى دهد كه مى گوید: «اگر شرط بدنى، كه همراه و همزمان با پاره اى از حالتها و واكنشهاى هیجانى، مانند خشم و ترس است، به حقیقت بپیوندند، خودِ آن حالتها نیز پدید مى آیند؛ گرچه انگیزه هاى روحى براى پیدایى آنها، بسیار ضعیف، یا در اصل وجود نداشته باشد.»از نظر ابن سینا پیدایى هر حالتى در نفس، لازمه اش، انبازى نفس و بدن نیست، بلكه تمام حالتها و چگونگیها، مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامى حرفه ها و صنعتها، مانند: خیاطى، بنایى و نساجى، جزء كارهاى ویژه نفسانى هستند و در ذات بستگى به نفس دارند، اگر چه از روى طبیعت، با واكنشهاى بدنى همراه و همزمان مى شوند و با عارض شدن حالتى، مانند: اندوه و شادى، بر مزاج و بدن نیز اثر مى گذارند؛ در مَثَلْ در اثر اندوه، در عمل غذاخوردن از هم گسیختگى به وجود مى آید و به عكس در اثر شادى، عمل غذاخوردن تقویت مى یابد. ولى این همراهى و همزمانى بدین معنى نیست كه این حالتها و چگونگیها، به گونه مساوى و بدون اصالت و پیش داشتن یكى بر دیگرى است، بلكه این حالتها و چگونگیهاى ویژه نفس است، به گونه اى كه گاه این حالتها در نفس، همزمان و همراه با آثار بدنى نیستند.• صورت بودن نفس براى بدن نفس در نظر ارسطو, جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو براى جوهر, معانیِ بسیارى یاد مى كند و باید دید كه معناى جوهر بودن نفس، كدام یك از این معناهاست. وى در یك تقسیم بندى، جوهر را به سه بخش، دسته بندى مى كند:1. جوهر, به یك معنى، ماده است؛ یعنى چیزى است كه خود به خود نمایان نیست.2. به معناى دیگر، صورت است كه ماده را فعلیّت و نمایان مى گرداند. 3. به معنى دیگر، جوهر، چیز مشخص و نمایانى است كه از در آمیختگى ماده و صورت پدید مى آید و ارسطو این پدیده مركب را جوهر اول نامیده است؛ یعنى براى جوهر بودن، شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم، این قسم از جوهر است. مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس، معناى دوم است، بنابراین، نفس، صورتى است كه سرچشمه و خاستگاه برجستگى بخشِ ماده است و آن جا كه در تعریف خود، نفس را كمالِ جسمِ طبیعیِ آلى مى خواند، كمال را هم معنى با فعلیّت كه به معناى صورت است، مى گیرد. وى در دو جا، این معنى را به روشنى بیان مى كند:1. «نفس بالضروره, جوهر است، بدین معنى كه صورت براى جسمِ طبیعى آلى است كه داراى حیاتِ بالقوّه است.» 2. « نفس، جوهرى است به معنى صورت، یعنى ماهیت جسمى است كه داراى كیفیتِ معیّنى است.» به نظر ابن سینا، اگر نفس قائم در موضوع باشد، یعنى جزئى از چیزى كه مركب از موضوع نفس و خود نفس است، به شمار آید، جوهر نیست، حتى لازمه كمال بودنِ نفس را براى جسمف جوهر بودنِ آن نمى داند، چون كمال، فراتر از آن است كه واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد. در واقع، نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است، قوام دادن آن به بدن است، بدین معنى كه ماهیت جسم آلى و نوع بودن آن، دون تعلق نفس، فراهم و ثابت شده نیست، تا بتوان این جسم را به منزله موضوع، براى نفس دانست و به این ترتیب، سلب جوهر بودن از نفس كرد. پس نفس، جوهرِ به معنى صورت نیست، تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است كه نفس را قسم خاصى از جوهر بشماریم كه در عین جدایى از جسم, علاقه اى به فروگیرى و انگیزاندن آن دارد.ابن سینا، اگر چه نفس را كمال جسم مى داند، اما صورتِ آن نمى داند، مگر آن كه صورت را به معناى كمال، اصطلاح كنیم. به هر حال، كمال، در این مورد، عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى كه هیچ گونه بهره و بازدهى ندارد، به وسیله آن داراى مرز و یا بازده مى شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع مى گردد. بدین ترتیب، كمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است كه نقش شده در ماده باشد، و حال آن كه كمال ممكن است درماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر كه موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعیین آن به صورت نوع گردید، كمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، برخلاف ارسطو، تفسیرى كه از كمال ارائه مى دهد، نفس را كمال مى پندارد، نه صورت را.بدین جهت است كه كمال، در مقیاس با نوع، یعنى جمله اى كه از پیوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید مى آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و كردارها مى گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده؛ یعنى نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم مى گردد و از این رو كمال، علاوه بر این كه فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنى هر صورتى، كمال است، بى آن كه هر كمالى، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر كنیم، لازم نمى آید كه آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیارى از مبادى كمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست كه چنین كمالهایى، به منزله صور آن چیزها نمى تواند باشد. شاید بدین جهت است كه ابن سینا در مثالهاى این ارتباط دقت لازم را كرده است و این مثالها به گونه اى اختیار شده است كه ناهمگونى آنها و تصرف یكى را در دیگرى برساند، چنانكه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به كشور، ناخدا به كشتى، و مرغ به آشیانه است. ولى ارسطو، به روشنى چنین كمالى را از نفس نفى مى كند و مى گوید: « معلوم نیست كه به همان ترتیبى كه ملاح، كمال كشتى است، نفس نیز كمال بدن باشد.»• نفس و من برابر دیدگاه ارسطو، كه نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگى دارند و در واقع یك چیز هستند، نفس انسان، همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده هاى درخور احساس جنبه خارجى ندارد. اما مراد ابن سینا از نفس، همان است كه شخص از آن به (خود) تعبیر مى كند و چون (من) مى گوید، بدان اشاره مى كند، و بى آن كه به هیچ كدام از اعضاى بدن خود توجه كند، كارها و آثار خویش را به همان (من) منسوب مى دارد و براى افاده آن در كسان دیگر، كلمه (تو) را به كار مى برد.• بقاى نفس یكى از موردهاى پوشیدگى و ابهام در فلسفه ارسطو، بقاى نفس است. به دیگر سخن، وى به روشنى بیان نكرده است كه آیا نفس انسان با نابودى بدن، نابود مى شود، یا از ماندگارى و جاودانگى برخوردار است؟ اما درباره نفس، چون به نظر ارسطو صورت بدن است، بى گمان باید به فناى آن با فناى بدن باور داشته باشد. ولى عقل، محل ابهام است، كه بر فرض این كه عقل، ماندگار باشد، به ماندگارى كدام عقل، باور دارد. آیا عقل هر كدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه هاى خود، باقى است؟ یا آنچه باقى مى ماند جنبه كلى و ناروشن و ناشناسى دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقى است یا فقط عقل بالفعل؟ از جمله عبارات ارسطو كه بر ماندگارى عقل دلالت مى كند، دو عبارت زیر است:1. «این مسأله محل بحث و تأمّل است كه آیا بعد از انحلال شىء مركب چیزى از آن باقى مى ماند؟ درباره بعضى از اشیاء هیچ گونه مانعى براى چنین اعتقادى نیست؛ مثلاً نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس، بلكه عقل. چه، درباره تمام نفس چنین چیزى محتملاً غیر ممكن است.» 2. «این عقل (فعال) چنان است كه گاهى بیندیشد و گاهى نیندیشد. و وقتى كه مفارق شود، هر آنچه بالذات همان است، نیست و تنها اوست كه فنا ناپذیر ازلى است. مع ذلك چون این عقل نامنفعل است، یادآورى براى ما حاصل نیست.»اما ابن سینا به روشنى، نفس انسان را جاویدان مى داند و حتى همه مباحث را درباره نفس، مقدمه اى براى ثابت كردن ماندگارى آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جداى از افراد است، ثابت كردن جاودانگى را در حق عقل هیولانى و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانى نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن، روشن و بى گمان شمرده است.تمام بحثهایى كه ابن سینا در كتابها و رساله هاى خویش در این باب آورده است و به ثابت كردن تجرّد، بقا و استقلال نفس پرداخته، در صدد توجیه مسأله معاد بوده است، زیرا از طرفى مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادى ارسطو هماهنگ است، چون نفس كه صورت است، نمى تواند بر جسم كه ماده است، پیشى داشته باشد و از سوى دیگر، از پیدایش نفس سخن مى گوید تا سخنش با تعالیم دینى اش هماهنگ باشد. و از دیگر سو، دلیلهاى وى بر ثابت كردن جاودانگى نفس، همه، با دلیلهاى افلاطون هماهنگى دارند. گویى وى مى خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه اى سازش دهد، و در عین حال، جانب دین را نیز نگه دارد. ابن سینا، براى ثابت كردن جاودانگى نفس سه برهان: «برهان بساطت، برهان انفصال و برهان مشابهت» اقامه كرده است، كه به طور كامل، همانند سه برهان افلاطون بر جاودانگى نفس است. برهان بساطت، تقلیدى از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال، مشابه برهان تضاد؛ برهان بساطت كه بر فسادناپذیرى نفس استوار است، همانند برهان مشاركت افلاطون است كه در كتاب (فدون) به آن اشاره شده است.• اقسام و مراتب نفس فلاسفه قوه نظرى نفس، یا نفس ناطقه را، داراى مرتبه ها مى دانند، و هر یك از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یكى عقل منفعل، كه در معقولات، به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگرى عقل فاعل (فعال) كه به مانند صورت است نسبت به هیولى. در جهان اسلام، نخستین بار كندى، این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابى نیز از همین تقسیم پیروى كرده است. ابن سینا به سبب ابهامى كه در كلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیرى از آراء كندى و فارابى و مفسران آثار ارسطویى، از جمله اسكندر افرودیسى، افزون بر عقل هیولانى و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام مى برد: 1. عقل بالملكه 2 . عقل بالفعل 3. عقل مستفاد.سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو، بدین قرار بود كه از كلام ارسطو این نكته معلوم نمى شود كه آیا یكى از آن دو عقل، خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حالّ در نفس انسان هستند؟ و بر فرض كه گزینه اخیر صحیح باشد، آیا این دو عقل، جدا از یكدیگرند و هركدام به استقلال وجود دارند، یا با هم وحدتى پدید مى آورند؟ یعنى انسان را یك عقل بیش نیست كه در آن دو جنبه جداى از هم مى توان باز شناخت.قول ارسطو در كتاب نفس، بعد از این كه بایستگى بازشناسى ماده را از علّت فاعله بیان مى كند، چنین است: «… پس واجب است كه در نفس نیز قائل به چنین تشخیصى باشیم. در واقع از یك طرف، در آن عقلى را تمییز مى دهیم كه چون خود تمام معقولات مى گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلى را كه مشابه علّت فاعلى است، زیرا كه همه آنها را احداث مى كند، به اعتبار این كه ملكه اى است كه مشابهت به نور دارد، زیرا كه به یك معنى نور نیز رنگهاى بالقوّه را به رنگهاى بالفعل تغییر مى دهد و همین عقل است كه چون بالذّات، فعل است، مفارق و غیر منفعل و عارى از اختلاط است.» در این سخن كوتاه ارسطو, هر دو احتمال را مى توان در باب عقل، انگاشت. ابن سینا و گروهى از مفسران آثار ارسطو، مانند: فارابى، ابن رشد و اسكندر افرودیسى، عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و داراى استقلال جوهرى نسبت به نفس شمرده اند.• عقل فعال نظریه عقل فعال، از اهمّ آراى ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او، از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه، از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث كرده است. ارسطو، بر خلاف افلاطون، بر این باور است كه صور معقول، داراى وجود مستقل بالفعل نیستند؛ از این روى، ادراك آنها را به طور مستقیم امكان پذیر نمى داند. به خاطر این اصل كلى حكمت ارسطو كه هیچ قوه اى فعلیّت نمى تواند بیابد، مگر این كه از وجودى كه پیش از این فعلیّتى را دارا بوده یا به دست آورده است، اثر پذیرد. به همین سبب به عاملى كه آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهاى آشكار و در خور دریافت، خارج مى سازد و به مقام فعلیّت در مى آورد، باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد كه معقولات را كه در صور جزئیّه, پیچیده شده است، معقول بالفعل مى كند. و این عامل را به نور همانند مى كند كه وسیله اى براى دریافت رنگهاست. ابن سینا نیز برابر مسلك خویش، در حلّ ابهام بالا، كه در كلام ارسطو وجود داشت، در تفسیر عقل فعّال مى گوید:نخست آن كه فعّال، غیر از عقل هیولانى و غیر از دیگر مرتبه هاى عقل انسانى است و فراتر از افراد انسان قرار دارد. دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه هاى این عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است. سه دیگر، داراى جنبه كلّى است؛ یعنى عقل یگانه اى بیش نیست كه نسبت آن به همه عقول یك یك انسانها، یك سان است. چهاردیگر، نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانى مى كند، بلكه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها مى كند. به عبارت دیگر، واهب الصور است. پنج دیگر, عقل انسانى صور اشیاء را خود, با تكیه به قواى سفلى, مانند: احساس و تخیّل, از موادّ آنها انتزاع نمى كند, بلكه این قوا, استعدادى در آن پدید مى آورد، تا توجّه و پیوند به عقل فعال پیدا كند، و آن صور، از این منبع به عقل افاضه مى شود.• علم نفس به خود به نظر ارسطو، عقل منفعل، براى این كه خودمعقول شود، برخلاف معقولات دیگر، به طور مستقیم، با اثر پذیرى از عقل فعّال، از قوّه به فعل در نمى آید، بلكه به طور غیر مستقیم، معقول مى شود؛ یعنى چون معقولات دیگر فعلیّت یافت و بعد از فعلیّت، با عقل ممكن، یگانگى پیدا كرد، در همان حال كه نسبت به این معقولات، علم حاصل مى شود، علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگى آنها با عقل پدید مى آید؛ یعنى عقل هرگز، به طور مستقیم خود را تعقل نمى كند، بلكه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقّق، با خود یگانه مى سازد. علم او به معقول، در حكم علم یافتن به خود است! ابن سینا، بر این باور است، عقل با نفس ناطقه حتى در مرحله هیولانى خود كه هیچ گونه ادراكى از خارج به دست نیاورده است، به هیچ روى و در هیچ حال از علم به ذات خود عارى نیست، حتى اگر گیریم، از ادراك همه اشیاء، ممنوع یا غافل باشد، باز به خود، علم دارد. این مطلب از برهانى كه ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهاى او به شمار مى آید، به خوبى استفاده مى شود.• تعقّل معقولات از مقوله هایى كه در باب عقل و نفس مطرح است، این است كه آیا ناطقه، معقولات را تعقّل مى كند، یا تعقّل معقولات براى نفس ناطقه میسّر نیست؟ به عبارت دیگر، تعقّل معقولات براى نفس ناطقه امرى ذاتى است یا نه؟ افلاطون، به ذاتى نبودن تعقّل معقولات براى نفس ناطقه باور دارد. ملا صدرا به پیروى از افلاطون، در تحریر این دیدگاه در اسفار، براى نفس انسانى به اطوار و نشأت مختلف، عقیده دارد كه پاره اى از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشى داشته و پاره اى، بر نفس در پیدایش، پیشى نداشته اند و از پیوسته هاى نفس به شمار مى روند. از این رو، تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتاً به عمل نمى آید، بلكه بوسیله آن اطوار و نشأت معقولات براى نفس، معقول مى شوند مانند نشأت اتصال به عقلِ فعّال كه شاید غرض از ذاتى نبودن تعقّل معقولات این باشد.ارسطو, باور به ذاتى بودن تعقّلِ معقولات براى نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو, در شرح این نظریه آورده اند كه براى نفس ناطقه پس از آن كه علم تجرید به درجه كمال رسید، حیات عقلانى با حیثیتى كه به مقامِ عقلِ مستفاد برسد، پیدا مى كند و آن مى شود و همانندى تمام به عقلِ فعال از جهت آن كه عقل بسیط است پیدا مى كند.چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات براى نفس,امرى ذاتى است، مقصود، نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال؛ چه، عقل بسیط، حاوى تمام معقولات است؛ یعنى كلّ معقولات مى شود و نفس ناطقه كه به مانند عقل بسیط شد، بنابر تشریح فوق، عین معقولات مى گردد، و متحد به عقلِ فعال مى شود. پس عقلِ معقولات براى عقل بسیط ذاتى است و براى نفس ناطقه، اتحاد به معقولات است. بسیارى از شاگردان و پیروان مكتب ارسطو، مانند ثامسطیوس، فرفوریوس، اسكندر افرودیسى، فارابى و ابن سینا بر این عقیده اند. ابن سینا در علم النفسِ شفا و المباحثات و دیگر رساله هاى علم النفسِ خود، به این امر پرداخته و در اشارات و تنبیهات، چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است؛ چنانكه در فصل دوم از نمط هفتم مى گوید: « اذا كانت النفس الناطقة قد استفادت ملكة الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات, لأنها تعقل بذاتها ـ كما علمت ـ لا بآلتها…»• اتحاد عاقل و معقول از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس، مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است كه عقل, پیش از این كه بیندیشد، هیچ گونه صورتى ندارد، اما بعد از آن كه به معقولى اندیشید، صورت همین معقول را به خود مى گیرد. به عبارت دیگر، عقل، چون به وسیله عمل تعقّل فعلیّت یافت، با معقول متحد مى شود. منتها این معنى نیز در آراء مضمر است كه وحدت عقل و عقول ناشى از تجردّى است كه این هر دو شىء در ضمن عمل تعقّل به دست مى آورند.اما ابن سینا، چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن، حتى در مرحله عقل هیولانى است، البته نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونى نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده، در این است كه ارسطو معتقد است كه عقل هیولانى، هیچ گونه صورتى ندارد، بلكه صورت خود را با قبول معقول به دست مى آورد؛ پس مى بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولى ابن سینا، چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن،حتى در مرحله عقل هیولانى استة، نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.وى در اشارات، این نظریه ارسطو را به بوته نقد مى گذارد و براى ثابت كردن دیدگاه خود، تلاش مى ورزد و مى نویسد: «جمعى از بزرگان گمان كردند كه جوهر عاقل، وقتى كه صورت عقلى را در یابد، با صورت یكى مى شود، فرض مى كنیم كه جوهر عاقل (الف) را تعقل كرد، و بنابر سخن آنان، عاقل با عین صورت معقول یكى باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقّل خود را دارد، یا آن كه هستى قبل از تعقلش، باطل مى شود؟ اگر هستى او باقى باشد, همان طورى كه پیش از تعقل بود، پس حال او یكسان است، چه (الف) را تعقل كند یا نكند. و اگر هستى پیش از تعقل، باطل مى شود، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى شود، یا آن كه به تمام ذات, معلوم مى گردد؟ و اگر حالش تغییر مى كند و ذاتش باقى مى ماند, این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانكه سیاهى به سفیدى تغییر یابد), و آن طورى كه مى گویند، اتحادى نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه، و موجود دیگرى حادث گردیده، باز چیزى با چیز دیگر یكى نشده است. علاوه بر این، وقتى در این فرض تأمل كنى، خواهى دانست كه چنین حالى هیولاى مشترك مى خواهد، و پدیدار گشتن، مركب است نه بسیط «در صورتى كه گفت و گوى ما درباره بسایط است». در ادامه مقاله تاثیر الهیات ارسطو بر ابن سینا می آید.